Anarcocapitalismo, o los otros talibanes

Leo en el blog de Ernesto de la Serna una referencia a un artículo asombroso, titulado "Héroes de la Libertad", que escribió Jorge Valín para, como reza el título de un libro de uno de sus maestros ultraliberales, defender lo indefendible. Valín defiende, entre otras cosas, la prostitución infantil, el matonismo, el chantaje, el tráfico de niños y el turismo sexual, todo ello argumentado a partir del llamado "axioma de no agresión" propuesto por Murray Rothbard en los años setenta y base de una corriente de pensamiento que en EE.UU. recibe el nombre de libertaria y en el resto del mundo, supongo que para no confundirla con las ideas de Bakunin o Durruti, anarcocapitalismo. La existencia de tal corriente no es muy conocida fuera de los círculos de discusión neoliberal, y sin embargo es útil entenderla, en la medida en que representa el punto extremo y utópico del credo liberal: la abolición del Estado, como querían los anarquistas, pero con la preservación de la propiedad privada. Es una verdadera reductio ad absurdum del liberalismo, una muestra de hasta qué punto pueden ser punto por punto tan irreales las expectativas liberales sobre el ser humano como en su momento fueron las marxistas.

Volviendo a Valín, no resumiré aquí el contenido de su artículo. Lo mejor es leerlo para darse cuenta a qué extremos de insensibilidad ética puede llegar el ser humano. Mi indignación ante la monstruosidad moral de su postura ha sido expresada en otros foros, y no la repetiré aquí. Me interesa, sin embargo, hacer la crítica de su postura de desde un punto de vista ético. Para ello es conveniente enunciar el axioma de no agresión que, según los ultraliberales, sería el único principio ético válido. El axioma, tal como fue enunciado por Rothbard dice que:

Ningún hombre o grupo de hombres puede tener el derecho de agredir a la persona o a la propiedad de cualquier otro... Agresión es definida como la iniciación del uso, o la amenaza, de violencia física contra la persona o propiedad de cualquier otro.

Al principio suena muy bien, ¿no? Pero por poco que reflexionemos nos daremos cuenta de los problemas que tiene basar toda ética en este axioma. El que tal vez haya sido el más grande filósofo de la Edad Moderna, Immanuel Kant, reflexionó largo y tendido sobre la ética, formulando el llamado imperativo categórico . Éste nos dice que debemos actuar como si quisiéramos que nuestros actos se convirtiesen en norma universal. Grosso modo lo que quiere decir el imperativo categórico, al igual que la Regla Dorada del Evangelio, es "ponte en los zapatos del otro".

¿Qué pasa si sometemos al axioma de no agresión a la prueba del imperativo categórico, que claramente es mucho más fundamental que el propio axioma?

Veamos un ejemplo. Digamos que el Dr. M., célebre virólogo, ha encontrado al fin la vacuna contra el SIDA. El Dr. M. es un genio, pero a la vez tiene ideas un poco raras. Piensa que las enfermedades son mecanismos lógicos de regulación de población, y que no tendríamos que interferir con ellas. Por esta razón, aunque hace su descubrimiento público para cubrirse de gloria, el Dr. M. anuncia al mismo tiempo que no piensa poner la vacuna a disposición del público bajo ninguna circunstancia ni a ningún precio. Apliquemos ahora el axioma. ¿Tiene derecho el Dr. M., ya que el invento es indiscutiblemente su propiedad según los parámetros de Rothbard, a proceder de esta forma? Si yo fuera un enfermo de SIDA, ¿me gustaría que el Dr. M. procediera de esa forma?

Esta última pregunta es fundamental; preguntadle a Nancy Reagan qué fue lo que cambió su punto de vista sobre la investigación de células madre. Llevemos ahora el argumento un paso más allá: ya no hablamos de SIDA sino de una misteriosa enfermedad nueva contra la que no hay defensa, que tiene un 100% de mortalidad y cuya propagación es imparable. Los científicos han dicho que a la Humanidad le quedan 10 años antes de sucumbir por completo. ¿Es mantenible el axioma?

Parece evidente que no. Luego, estamos ante un principio que nadie o casi nadie pretendería convertir en norma universal, violando con ello el imperativo categórico kantiano. Luego, estamos ante una ética manifiestamente defectuosa. He aplicado el principio de Kant a este argumento, pero prácticamente cualquier otro principio ético enunciado en los últimos 2.500 años funcionaría de la misma forma (incluyendo los de algunos pensadores del liberalismo clásico, el de verdad, como John Stuart Mill). El axioma de no agresión entra en conflicto con todo el pensamiento ético de toda la Historia de la Humanidad.

Hay otras objeciones: por ejemplo, que el concepto de propiedad es en gran medida convencional, con lo que el axioma, en vez de ser un principio absoluto, se revela como contingente, dependiente de los cambios en la definición de propiedad. Pensemos, por ejemplo, en cómo se reclama la propiedad de un territorio habitado por nómadas. La historia de la conquista del Oeste de EE.UU. es muy ilustrativa a ese respecto.

Por otro lado, existen y existirán siempre entes que no son propiedad de nadie porque simplemente no pueden ser propiedad de nadie, tales como la atmósfera o los loros silvestres del Amazonas, o cuya propiedad está condicionada, como aquellas obras humanas que hemos designado patrimonio de la Humanidad. ¿Qué nos dice el axioma de agresión al respecto? Nada. A partir del axioma, no sabemos cómo comportarnos éticamente ante tales entes, o, peor aún, dichos entes son moralmente indiferentes. En particular, reconozcamos que el axioma deja en la indefensión absoluta al medio ambiente y a los animales, al centrarse exclusivamente en seres humanos y sus propiedades.

Hay peores objeciones, sin embargo. ¿Qué sucede con una denegación de auxilio a partir del axioma? Un examen del enunciado nos convence que no contempla este caso. La agresión debe ser activa para violar el axioma; la omisión de un acto no lo viola. Se sigue que el axioma y los que lo defienden no consideran la más mínima solidaridad humana como una obligación ética, contraviniendo, por cierto, el mismo ius naturalis del que afirman que desciende dicho axioma.

Ahora bien, en una situación en que está en juego la necesidad de otro, si nuestros principios éticos no nos dicen cómo actuar, estamos claramente ante una ética incompleta.

El axioma de no agresión per se no puede ser base de la ética porque no resuelve una enorme cantidad de dilemas éticos, posiblemente los más importantes. Como dice un colega con el que debatía sobre el tema, esto es lo que pasa cuando uno toma una postura extremista, cuyo origen, habría que señalar, es bastardo: se basa en una convicción socioeconómica, no en un profundo principio ético.

Y es que la ética, mal que le pese a Valín y a sus defensores, se involucra con el eterno conflicto entre los deseos y necesidades propios y los deseos y necesidades del prójimo. Ignorar a este prójimo, que es el sujeto fundamental de la ética, en la formulación de un principio ético sólo puede llevar a aporías como las que el Sr. Valín expone.

Vayamos un paso más allá. El axioma de marras se basa en la convicción liberal sobre el carácter sagrado y absoluto de la libertad individual. Es necesario hacer una crítica de ese concepto de libertad y mostrar que, por ejemplo, la prostituta infantil no está ejerciendo su libertad, sino, en el mejor de los casos, eligiendo entre dos males. La capacidad de elección no implica necesariamente libertad; donde hay necesidad no hay libertad. La ceguera del liberalismo extremista está en no entender este punto, en creer que toda elección es una afirmación de la libertad individual.